Apuntes de una crítica a la defensa filosófica de Dussel hacia la “4T”
Apuntes de una crítica a la defensa filosófica de Dussel hacia la “4T”
…la calle está aquí afuera,
no me venga a presumir
lo que ni siquiera sienta
Mc Grande
Antes de pasar a los apuntes críticos
La apuesta de los teóricos de la Filosofía de la Liberación, y en el caso específico del pensador recientemente fallecido, Enrique Dussel, intelectual de MORENA, es poder desprender el yo eurocéntrico y poder constituir un yo propio de la Filosofía de la Liberación. De ese ego cogito, apropiado por el pensamiento europeo occidental, ese ego, el yo europeo metropolitano, el cual desde el pensamiento del Sur se considera el fundamento filosófico-ontológico. A eso se debe atacar con las armas del pensar latinoamericano, no más. Siendo su primer objetivo para la Filosofía mencionada el poder llegar a ser una filosofía con pretensión de universalidad. Esto es sólo un cambio de roles en el plano de quién tiene la razón pensante entre intelectuales, si desde el Norte o desde el Sur.
La propuesta filosófica desde el Sur
A finales de 2022 se publicó una biografía de Enrique Dussel, escrita por Jorge Zúñiga. Al primero le realizó una entrevista el editor Raimund Herder. En ésta Herder le pregunta al filósofo mexicano-argentino ¿cómo llegó a la Filosofía? Aquél refiere que llegó a la filosofía derivado de haber sido dirigente estudiantil, presidente de Centro de Estudiantes de Filosofía. Expresa que ese fue el espacio donde hizo su práctica política, “uno tenía que hablar y explicar lo que uno pensaba, uno tenía que exponer las ideas… cuando yo exponía tenía que preparar mis temas (…) para hablar había que estudiar (…) ante la dificultad a veces para exponer los temas me di cuenta que para poder exponer los temas descubrí la importancia de la filosofía para aclarar (lo que uno piensa).” El intelectual de MORENA no abandonaría esta tesis: filosofía como instrumento del pensar, no pensada en la praxis.
En el libro Filosofías del Sur. Descolonización y Transmodernidad continua con su propia manera de concebir a la Filosofía, “el enriquecimiento filosófico exige situarse éticamente, reconociendo a todas las comunidades filosóficas de otras tradiciones con iguales derechos de argumentación, superando así un moderno eurocentrismo[1]”. La lucha de Dussel se encaminaba hacia lo que concibió como el problema principal, el eurocentrismo, por ende su lucha se quedó en el plano de las ideas. Es curioso que sea partidario de los “derechos de argumentación” de las tradiciones filosóficas; cuando como intelectual sólo demerita y le niega su argumentación a la filosofía desde el marxismo-leninismo.
Algo que le duele a la intelectualidad de los populismos, a la intelectualidad de la socialdemocracia, es enfrentarse a que la “lucha intelectual es estéril si se conduce sin una lucha real que tienda a transformar esta situación” (Gramsci, A. 1975: 77). Les duele saberse inoperantes para acabar con aquello a lo que le dedican cientos de páginas en sus escritos y sin participar vivamente en el desarrollo de las contradicciones materiales existentes.
Siguiendo la tesis de Gramsci, Dussel luchó estérilmente pues solo centró su capacidad cerebral en elaborar un discurso racional, superando al inicio de la filosofía —según él— la elaboración de mitos. En sus propias palabras escribe que “el discurso filosófico no destruye el mito, aunque sí en ello aquellos que pierden capacidad de resistir al argumento empírico de dicho discurso” (20). ¿Acaso el papel de la filosofía se ha de reducir a superar mitos con discursos racionales?
Sería erróneo negar que lo publicado desde Europa occidental continúa siendo el pensamiento hegemónico, Dussel alude al respecto, “la filosofía moderna europea se presenta como la filosofía universal. Situada geopolítica, económica y culturalmente en el centro, manipulará desde ese espacio privilegiado información de todas las culturas periféricas” (23). Sin embargo, ¿la contradicción se ha de reducir en superar el pensamiento eurocéntrico? Como se ve, desde este tipo de intelectuales, su deseo en la vida se haya en hacerse ver –intelectualmente hablando–, superar el No-ser[2], hacer notar que desde América Latina también se desarrolla teoría.
Dussel por un lado está en desacuerdo con el dualismo simplista de:
Centro-periferia, desarrollo-subdesarrollo, dependencia-liberación, clases explotadoras-clases explotadas, todos los niveles de género, cultura, razas en la bipolaridad dominador-dominado, civilización-barbarie, fundamento-fundado, principios de universalidad-incertidumbre, totalidad-exterioridad, en cuanto superficial o reductivamente utilizado debe ser superado (43).
Dussel, mientras se opone a los dualismos, supone que su superación es a través de una subsunción que “no quiere decir «decretar» su inexistencia”. Por el contrario, la deconstrucción derridiana supone que el texto puede ser leído desde una totalidad de sentido vigente o desde la exterioridad del Otro (43-44). En él se percibe no solamente la negación de los dualismos, también a su vez la negación de poder comprender y transformar el mundo bajo la guía del marxismo-leninismo. Sin embargo, líneas adelante Dussel niega su propia afirmación con lo siguiente: “suponer que no hay dominadores ni dominados, ni centro ni periferia, es caer en un pensamiento reaccionario o peligrosamente utópico”.
Dussel niega la lucha de clases al reducir el problema a cuestiones de coordenadas geográficas, pues “como filósofos latinoamericanos nos preguntábamos ¿y nosotros somos la periferia y colonial de la periferia España? Nos sentíamos como los no humanos de Heráclito, más allá de los muros de Éfeso, la nada del no-ser” (58). Entonces, ¿por ser Sur aquí no hay explotación?
El resultado, en este teórico de la Filosofía de la Liberación, estriba en que “es crítica al permitir acceder desde su negatividad la positividad a la realidad que sufre en su corporalidad. La injusticia es vivida como dolor” (64). La idea de estos pensadores es situarse en la ontología del ser del Sur; se percibe el sufrimiento del otro cuando Taibo II lleva libros a zonas recónditas del país, lugares a donde la cultura del libro es impensable. Se plasma el sufrimiento en cada libro escrito por Dussel al filosofar de los grupos vulnerables a los cuales su llamada Transmodernidad sí les hará caso. La realidad material evidencia que no basta con rescatar lo hermenéutico en la comprensión del ser negado, es necesario superar la negatividad desde la negatividad impuesta por la otredad, no situada en zona geográfica sino en los medios de producción.
Dussel se equivoca al suponer que el materialismo dialéctico se base únicamente en lo económico (66). La esfera material que él describe también involucra lo ético y lo político, cierto; pero por más esfuerzos filosofantes tanto en negar como en subestimar la reproducción de la vida material iniciada en el modo de producción, éste condiciona y reproduce a lo segundo como lo tercero.
Dussel osa decir haber superado a Marx, haber superado al marxismo, no percatándose “de no ser más que la sombra del objeto persecutorio. El fenómeno persecutorio adquiere el carácter de signos indefinidamente repetidos (Lacan, J. 2017: 130). Dussel tiene por objeto persecutorio al marxismo-leninismo, al que no pudo superar ni teórica ni prácticamente. Y sus discípulos seguirán teniendo en cada lucha social la ausencia en la praxis de los filósofos del Sur.
Guerra de discursos por ver cuál es el más racional
La superación de las contradicciones materiales existentes, ¿se reducen a una participación discursiva como “interpelación ético-lingüística de un posible excluido de la comunidad de comunicación”? A ello Enrique agrega la supuesta exigencia material del excluido de la comunidad de la reproducción de la vida. Así, en Dussel se daba un “retorno a Marx”. ¿Dussel de qué sentido material habla? ¿Entonces para superar las contradicciones del excluido –del Sur- basta con escribirlo en libros de contenido teórico? Siendo de esta manera, ¿el “excluido del que teorizan” sabrá de estas publicaciones dirigidas para un grupo selecto de intelectuales quienes teorizan cómodamente detrás de un escritorio?
Pareciese que basta con la lucha en el discurso elaborado racionalmente, le basta con criticar a corrientes teóricas, prefiriendo debatir con las corrientes eurocéntricas y las marxistas. Dussel escribe:
A la primera generación le criticaremos su modelo solipsista de la conciencia, (criticado por Apel y Habermas; a la segunda, la pérdida de la materialidad (y con ello la criticidad en el sentido fuerte). A la tercera, el permanecer en el tradicional eurocentrismo sin poder ponerse junto a los actores colectivos de los nuevos movimientos sociales en el horizonte global, mundial, ante el Imperio de turno (69).
Dussel no se mueve de su crítica; sea la primera, segunda o tercera generación de la Escuela de Frankfurt; porque ninguna generación ha sabido situar a la exterioridad material de las víctimas en la globalidad del mundo metropolitano/poscolonial. Esto es, no pasa de una disputa falocéntrica en ver qué excluidos se toman más en cuenta, velando a la clase social proletaria.
Dussel, el crítico férreo de Hegel, le reprocha al segundo por proponer enviar a las “grandes masas” a las colonias, ¿A dónde la 4T ha enviado esas mismas masas sufrientes del efecto del crimen organizado? ¿Alguna vez le leyeron, alguna vez le escucharon, reprocharse y/o reprochar a AMLO de ello?
En Dussel, como en Habermas o en Apel, la tarea es la de poder completar la Modernidad, hacerla extensiva a un principio de La Ilustración, trascender la racionalidad instrumental. Esa tarea de “completar la Modernidad” Dussel la continua sobre los dos pensadores de la Teoría Crítica; completarla como racionalidad crítico-discursiva, democrática.
¿Ha cambiado el objeto de estudio de la Filosofía de la Liberación? Enrique escribe que “partía desde el locus enuntiationis, de la víctima material, del efecto negativo del autoritarismo, del capitalismo, del machismo” (55). Después se le agrega el objeto específico de la negatividad material del colonialismo, le suman –dicen ellos– las víctimas de un sistema mundial. En cuanto a estas víctimas de “un sistema mundial” ¿los gobiernos socialdemócratas, populistas, en el presente, dónde dejan a las víctimas en el caso de México? A las miles de personas extorsionadas por el crimen organizado. ¿Cuándo Enrique Dussel, Paco I. Taibo o Luciano Concheiro han criticado al actual gobierno federal por el fracaso de su política de seguridad? ¿Dónde queda la presunta superioridad de la Transmodernidad con respecto al socialismo real si tenemos frente a nosotros la proliferación del crimen organizado, incluso en lugares donde antes no tenían presencia en México y donde por ende ahora ellos son los que mandan? ¿De qué sirve escribir libros y libros, dar conferencias aquí y allá desde la “recuperación de la gente del Sur? La explotación de la clase trabajadora sigue ocurriendo desde su mismo origen histórico: el dominio de clase sobre los medios de producción.
Lo mismo que Errejón, Monedero o Liria en su defensa de PODEMOS en España, acá los Concheiro, los Taibo y los Dussel solo ofrecen y conducen al asalariado a constituirse en ciudadano y a ser miembro de una comunidad política. Y así estar en una “sociedad civil”, por lo que de tal suerte el asalariado se convierte en un “actor político” (76-77). Monedero, cada que le invitan desde el Fondo de Cultura Económica a alguna de las FIL, expresa que eso del proletariado ya fue, que eso del socialismo real fue un fracaso, por tanto para éste los deberes del partido político consisten en lograr que el excluido tenga voz como ciudadano y en reformar las instituciones jurídicas. ¿Constituir una “sociedad civil” sin tocar al modo de producción burgués? ¿Así se recuperaría la cuestión ontológica de la gente del Sur?
Siguiendo esa tesis, Dussel propone:
El poder social de los movimientos sociales, (como unidad consensual de las voluntades del grupo, excluido en el ámbito[3] social, que va creando una nueva legitimidad), lucha por el devenir poder político , visto como una unidad consensual de las voluntades de ciudadanos miembros del campo político de asociaciones civiles que pueden llegar a institucionalizar políticamente sus reivindicaciones.
Desde el pensamiento latinoamericanista insisten en hacer ver, en hacerse escuchar ante sus negadores (pensadores europeos occidentales), como una filosofía localizada en la periferia; aunque, indican, “la Filosofía de la Liberación nunca fue simplemente un “pensamiento latinoamericano”, ni historiografía de éste; fue filosofía crítica y localizada autocríticamente en la periferia, en los grupos subalternos” (39-40). Lo previo tiene sentido porque, desde lo llamado Sur-Sur, la periferia no es solamente Latinoamérica, a su vez entra África y Asia. Al eliminar de su marco categorial a la clase burguesa, Dussel aparenta que ésta ya no existe; y lo hecho desde América Latina es en pro del conjunto regional. Así lo demuestran –desde esa perspectiva– los gobiernos progresistas en este lado del mundo. La explotación del hombre por el hombre habría dejado de ser tal porque, según estos intelectuales, se ha recuperado a los grupos vulnerables de las periferias.
En Dussel la segunda generación de la Teoría Crítica perdió el sentido material, por lo que como consecuencia cayeron en un formalismo moralista. Dussel cae en contradicción con su propia crítica a Habermas. Los críticos latinoamericanistas han caído en construir un imaginario, la Transmodernidad, idealizando y romantizando al “pobre”.
Los discursos de la Teoría Crítica fueron, por un lado, relativos a “volver a Marx”. La Filosofía de la Liberación, de igual manera, ha sido volver a Marx, pero sin marxismo. En ambos discursos se oculta la estrategia revolucionaria de la toma del poder político de parte de la clase obrera, y esto por medio del “sentido de la materialidad como corporalidad vulnerable y la crítica como la teoría que reflexiona desde el dolor del dominado, explotado, excluido, cobraba ahora fuerza ética” (56).
¿Hasta cuándo continuará el discurso que vislumbra burguesías buenas? Desde la Filosofía de la Liberación presuntamente se preocupan de lo ontológico del ser del Sur, pero continúan validando los acuerdos internacionales, como el T-MEC, a través de su pomposa racionalidad. Y esto no obstante que la clase trabajadora mexicana, norteamericana y/o canadiense continuarán, cada una, cargando sobre sus espaldas los efectos o repercusiones de la acumulación de ganancias por parte de sus burguesías, a costa de su propio empobrecimiento.
Enrique Dussel no recurre a Kant en su “volver a Marx”, como sí lo hicieron los intelectuales de la Teoría Crítica. Los de la Filosofía del Sur prefieren a Levinas,
El Otro de Levinas nos advertía sobre la negatividad invalidante del excluido de la comunidad. El bárbaro, el asiático, el esclavo, la mujer, etcétera. En el mundo helénico nos hablan de la negación de la humanidad del excluido […] Cuando Parménides expresa: El ser es [lo griego], el no-ser no es [por ejemplo el bárbaro], formula la ontología cerrada de la dominación (61).
Dussel deja de lado la categoría explotación, por ocultar la contradicción principal en el capitalismo, la del capital-trabajo, para trabajar en torno a Norte-Sur. En su oportunismo, en su incongruencia, sustituye la categoría explotación con la del “otro excluido”. Como el propio Dussel escribe, ahora ya no es o se trata de Marx sino de la hermenéutica de Levinas.
Un denominador común entre los intelectuales académicos, que se asumen como marxistas y/o desde visiones críticas, ha sido el posicionarse desde la negación de la lucha de clases, desde el darla por superada. La “violencia divina”, según Walter Benjamin, es aquella hecha por los grupos, clases, movimientos o naciones oprimidas que se levantan contra la dominación cumpliendo una praxis –sea fuerza o coacción– de liberación legítima auto ejercida (Benjamin en Dussel, E. 2017: 216). La “violencia divina” sería cualquier elemento que tienda a la organización, a la movilización de los oprimidos contra sus opresores en la realidad material de las contradicciones.
Dussel y compañía, por ejemplo los intelectuales de la llamada 4T, guardan un silencio estruendoso ante las desapariciones, el cobro de piso, los secuestros, los asesinatos perpetrados por los diversos grupos del narcotráfico. Con ese silencio aquellos defienden o avalan la consigna “abrazos no balazos”, y mientras tanto los “grupos vulnerables”, a quienes éstos dicen referirse, continúan pagando las consecuencias de esa política con el derramamiento de su propia sangre.
Es cierto que a la violencia ejercida por la clase dominante Dussel la tenía presente al menos en ciertos pasajes de sus escritos:
La clase dirigente[4] se transforma en clase dominante , es decir, violenta, represora, usando la caución de las instituciones contra los derechos de los oprimidos, que tienen conciencia de la injusticia de la situación vigente, con críticas motivadas por un consenso crítico, -principio de nueva legitimidad- (214).
Es muy importante esta cita. Pues en ella se establecen las bases para la tergiversación de la dominación de clase sobre el proletariado. Según ésta, la dirección solo se transforma en dominación –es decir violencia, represión, etc.– cuando se utilizan las instituciones contra los derechos de los oprimidos, que esto mismo bien podría decirse en el estilo del obradorismo: cuando se utilizan las instituciones de manera facciosa. Coartada para la socialdemocracia, al tiempo que se siguen ocultando las bases fundamentales de la dominación, entre las que destacan la explotación capitalista. Coartada estéril. El gobierno socialdemócrata ha continuado el ejercicio de la violencia y la violencia de clase, si bien en gran medida a través del paramilitarismo, del narcotráfico.
Morena quiere tener la mayoría calificada en las cámaras, en el Congreso de la Unión, para imponer efectivamente las medidas políticas emanadas desde el gobierno federal. Este partido político responde a la burguesía en su conjunto, pero algunas de sus medidas son opuestas a fracciones de la misma (aquellas encabezadas por Salinas Pliego, X González, etc.).
Para explicar la violencia, Dussel recurre a Walter Benjamin. Aquélla, según el primero, “tiene 2 funciones. La primera función de la violencia consiste en el hecho de instaurar el derecho. La segunda consiste, por su parte, en mantener el derecho” (Benjamin en Dussel, E. 2017: 210). Esto, desde el materialismo dialéctico, es cierto en esencia; por cierto, el mismo materialismo al que tanta tirria le tiene Dussel por ser propuesta teórica de Engels.
El materialismo dialéctico tiene su planteamiento más rico, en cuanta a sustancia ontológica, en La ideología alemana, el libro redactado por Marx y Engels previo al Manifiesto del Partido Comunista. Allí, en la primera parte, ambos recuperan la tesis de que para la reproducción del orden social vigente –cualesquiera que éste sea– se requieren dos condiciones: la reproducción material y la reproducción ideológica; y a la primera condicionando a la segunda.
A manera de cierre
Dussel critica a Habermas por ser el primer y último intelectual europeo en posicionarse desde el Sur. El alemán niega la dialéctica desarrollada por Engels desde la discursividad. Dussel, por su parte, la oculta de igual manera; esto pese a que el argentino-mexicano niega la teoría crítica por ser teoría eurocéntrica. Ambos intelectuales asumen como enemigos del pensador latinoamericanista al pensador norteamericano y o al eurocéntrico; el otro coloca de enemigo a la irracionalidad de las sociedades industriales. Los dos teóricos reducen la crítica marxista a una herramienta de interpretación del capitalismo. Pese a que Dussel –en el libro citado en este artículo– cuestiona el discurso elaborado por el referente de la segunda generación de la Teoría Crítica, ambas propuestas filosóficas no rebasan el discurso, sea hablado o escrito.
Igual que en las tesis de la Teoría Crítica, los partidarios de la Filosofía de la Liberación ven como el mayor acto de rebeldía el poder pensar. La tarea de la Filosofía de la Liberación es organizar filósofos “críticos” para reflexionar y debatir los problemas de lo no eurocéntrico, para formar una “futura filosofía planetaria”. Pero, ¿no es precisamente de esto último de lo que se quejaba Dussel? Es decir, de hacer pasar un pensamiento emergido de una determinada referencia geográfica, en ese caso la Europa Occidental, como el único pensamiento válido para todo el planeta.
Referencias Bibliográficas
Dussel, E. (2017). “Primera parte. La filosofía de la liberación ante otros pensamientos críticos contemporáneos.” en Filosofías del sur. Descolonización y Transmodernidad. CDX, México. Akal. Pp. 9-102.
Gramsci, A. (1973). Los intelectuales y la organización de la Cultura. D.F., México. Ed. Juan Pablo.
Lacan, J. (2017). “VII. La disolución imaginaria” en EL SEMINARIO. Las psicosis. Buenos Aires, Argentina, Ed. Paidós. Pp. 129-147.
Internet
Dussel, E. (15/dic/22). Enrique Dussel retratos de una filosofía de la liberación. Véase: https://www.youtube.com/watch?v=s6tO37A2oao.
[1] Las cursivas fueran pasadas en la edición impresa. Véase: Dussel, E. (2017). Filosofías del Sur. Descolonización y Transmodernidad , p. 11.
[2] El No-ser referido es al que Dussel agradaba, el propuesto por Levinas en su idea de recuperar al uno (pueblos latinoamericanos) negado por el otro (europeo conquistador).
[3] Las palabras en letra cursiva están tomadas del texto original.
[4] Las palabras en cursivas son del texto original.